《十地经论》 | 佛经

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《十地经论》 | 佛经

《十地经论》的翻译


作者:赖永海

《十地经论》的翻译,是以勒那摩提、菩提流支为中心而展开的。但是,有关译者的说法,存在有勒那摩提、菩提流支共译、别译,或与佛陀扇多共译,或慧光合翻等种种说法。以下依文献学与历史学的方法,考察《十地经论》的翻译过程。

一、佛陀禅师与勒那摩提

佛陀禅师,又称"跋陀",《续高僧传》卷十六有传。初结友六人,同修定业;五僧证果,唯跋陀没有证悟。后来,接受道友的劝导,于北魏孝文帝在位期间(47l一499),经西域到达北魏旧都恒安(即平城,今山西大同)。据《魏书·释老志》的记载,自兴光(454)至太和元年(477),平城的新旧寺院将近百所,僧尼约二干余人;而国内的寺院总额增加6478所,僧尼达777258人。可见北魏平城时代佛教的兴盛。

孝文帝敬重跋陀,造立禅窟,国家供给日常所需,他于此修习禅定。同时,《佛陀禅师传》记载,平城内有康姓人家,拥有百万财产,崇敬佛法,为跋陀建造别院。太和十八年(494),孝文帝迁都洛阳,跋陀亦随赴洛阳,而且建设静院以供跋陀修禅。但是,跋陀"性爱幽栖,林谷是托",于是屡次前往嵩岳,隐居绝世。于是,在太和二十年(496),《释老志》说:"又有西域沙门名跋陀,有道业,深为高祖所敬信。诏于少室山阴,立少林寺而居之,公给衣供。"于是,欲修禅息心者,皆闻风前来就教,众恒数百。于是,高山少林寺更以禅法驰誉天下。

孝文帝同时热衷于佛教义理的讨论,允许沙门一月三次入宫宣讲法义,促进了北方佛教义学的发展。孝文帝对沙门道顺、惠觉、僧意、惠纪、僧范、道辩、惠度、智诞、僧显、僧义、僧利等极为尊崇,对成实师道登更以"朕师道登法师"相称呼。同时,随着《十地经论》的翻译与研究,北朝的佛教义学在地论学派的影响下,得到蓬勃发展。早期地论学派的形成,与跋陀具有密切的关系,因为他度化慧光出家,成就了一代地论师。

跋陀在少林寺建成后,重入洛阳。有一天他在天门街上,遇到正在井栏上反踢毽子的慧光,当时慧光十三岁。跋陀见慧光工于戏耍,认为他在道行亦应有所成就。于是,便以杖轻击其头,闻其声响彻,知其必定聪慧无比,堪为法器。《慧光传》记载"陀异其眼光外射如焰,深惟必有奇操也",就问其愿否出家,慧光答:"因其本怀",于是便度其为僧。

同时,跋陀又令弟子道房把止观法门教授僧稠。僧稠是在北魏正始四年(507),年二十八岁,在钜鹿景明寺从僧实法师出家。僧稠后来还亲自谒见跋陀,得到跋陀的传授,并且"呈己所证",得到跋陀的印可。

度化慧光,僧稠后,跋跎"年渐迟暮,不预僧伦",所以"委诸学徒,自相成业",自己则移居寺外,静修而终。

勒那摩提在经录、僧传中都有简单地提及,但都未提及他来华时间。现存的安阳灵泉寺石窟,刻有《大法师行记碑》,是地论师灵裕的弟子为其师所立,《全唐文》有收。《大法师行记碑》说:

暨大魏太和廿二年,中天竺优迦城有大法师勒那摩提,魏言宝意。兼口口乘,备照五明,求道精勤,圣凡未简,而悲于苦海,志存传化。遂从彼中口持《十地论》,振斯东夏,授此土沙圆圆光。禅师其口口口口口,教授如瓶泻水,不失一滴。

北魏太和廿二年(498),应该是勒那摩提到达洛阳的时间,而且他将《十地经论》口授给慧光,当然包括其他佛法。

僧实(476-563)在洛阳遇到勒那摩提的时间,亦大约于此时。《续高僧传·僧实传》说:

太和末,从原至洛,因遇勒那三藏,授以禅法。每处皇宫,谘问禅秘。那奇之曰:自道流东夏,味静乃斯人乎。于是寻师问道,备经循涉。虽三学通览,偏以九次调心。

僧实在太和末年,于洛阳遇到勒那摩提,授以禅法。而且,"每处皇宫,谘问禅秘",说明勒那摩提经常在皇宫内。僧实以九次第定调心,可能即勒那摩提所传授的禅法。

勒那摩提在洛阳同时从事译业,《历代三宝记》卷九记载

中天竺国三藏法师勒那摩提,或云婆提,魏言宝意。正始五年(508)来,在洛阳殿内译。初菩提流支助传,后以相争,因各别译,沙门僧朗、觉意、侍中崔光等笔受。

《续高僧传》卷一记载:"于时又有中天竺僧勒那摩提,魏云宝意。博瞻之富,理事兼通,诵一亿偈,偈有三十二字。尤明禅法,意存游化,以正始五年,初届洛邑,译《十地》、《宝积论》等大部二十四卷。"据传,勒那摩提学识渊博,记忆力特强,能背诵一亿的偈颂,而且通晓禅法。《历代三宝记》列举其翻译的经论有六部二十四卷,但是《开元录》卷六录为《宝积经论》四卷、《究竟一乘宝性论》四卷、《妙法莲华经论优波提舍》一卷,共三部九卷。

勒那摩提常为宣武帝讲《华严经》,"披释开悟,精义每发"。临终时,记载有天帝请讲《华严经》的传说。可见,勒那摩提对《华严经》有非常高的造诣,慧光继承其思想而发扬光大,衍成地论学派南道系。

《续高僧传》卷二十五收有《勒那漫提传》,漫提住永宁寺,善五明道术,或许可能与勒那摩提为同一人。但是,在时间方面有矛盾,勒那摩提应该在宣武帝在位时(500-515)便去世;而勒那漫提则在孝昌二年(526),永宁寺受大风破损时,仍然在世。

勒那摩提的弟子中,道宣明确记载僧达、僧实弘传其禅法,而成为北魏重要的禅系;而慧光则重在思想与戒律方面,僧朗、觉意、崔光等任他翻译时的笔受。道宣在《续高僧传·道宠传》中记载:一说云:初勒那三藏教示三人,房定二士授其心法,慧光一人偏教法律。

这是从地论学派南道、北道不同的传承,说慧光继承了勒那摩提的"法律",而道房阐扬其禅法,"定"则不知何许人。《佛陀禅师传》、《慧光传》则明确记载慧光、道房为跋陀的弟子,道房亦是传跋陀的禅法,慧光则重在教义、思想方面的传承。

第一种可能,慧光、道房都同时向勒那摩提、跋陀学习,二者为不同人。

第二种可能,勒那摩提与跋陀为同一人,这种可能性还比较大,理由如下:

(1)"佛陀"并不是一个人的名字,而是一种尊称。因为,释迦觉悟得道成佛故为"佛陀",而后世渐把"佛陀"成为一种尊称,以称呼那些得道开悟者,而佛陀、跋陀为梵文的同音。依《佛陀禅师传》,跋陀在平城修禅时"炎火赫然",然后"识者验以为得道矣";建造少林寺时,"虽荒荐频繁,而寺业充实远用",所以"比之佛陀,无谬传矣!"可见,这是将勒那摩提比喻为"佛陀",因为他得道、有神通等;

(2)跋陀虽然称为"禅师",但是他对教理应该非常精通。《僧稠传》叙述僧稠从道房学习止观后,经过自己的修习,"便诣少林寺祖师三藏,呈己所证"。既然称为"三藏",可见其亦精通教理。而勒那摩提不但译经、讲《华严经》,而且"尤明禅法",《大法师行记》称勒那摩提为"大法师"、"禅师"。可见,道房继承禅法,慧光传扬"法律",并不是偶然的。依《慧光传》,跋陀一直强调慧光要学习戒律。

(3)慧光继承勒那摩提,而开创出地论学派南道系。《慧光传》只提到"会佛陀任少林寺主,勒那初译《十地》,至后合翻,事在别传。光时预沾其席,以素习方言,通其两诤,取舍由悟,纲领存焉"。这是后世出现"三人共译说"时,混淆了佛陀禅师与佛陀扇多,其实是佛陀禅师(即勒那摩提)任少林寺主时,至洛阳初译出《十地经论》卷一。"事在别传"是指《菩提流支传》中所记载的《十地经论》的翻译问题,除此之外,我们并没有见到勒那摩提与慧光之间"偏教法律"的传承。依《大法师行记》,北魏太和廿二年(498),勒那摩提到达洛阳后,教授慧光《十地经论》。可见,勒那摩提并不是正始五年(508)才来洛阳,这样勒那摩提与跋陀来华的时间亦能相符合。

(4)华严宗一直相传,慧光继承佛陀三藏,立渐、顿、圆三教。后来,澄观直接将此"佛陀三藏"解释成跋陀。而勒那摩提口授《十地经论》,为宣武帝讲《华严经》,可见慧光的三教判应该是来自勒那摩提,即是"佛陀三藏"。

跋陀与勒那摩提二人的弟子相合,来华时间一致,都称"禅师"、"三藏",实为一人,后世典籍称为"佛陀禅师"、"佛陀三藏"、"跋陀三藏"、"跋陀禅师"。而且,依《大法师行记》以及华严宗的传承,南道系的弟子皆知此事。后来,因南北二道的纠纷,混淆佛陀禅师与佛陀扇多,才会出现道宣所说"佛陀任少林寺主,勒那初译《十地》",后代依二名而分为二人。

二、菩提流支与瑜伽行派

菩提流支,或作菩提留支,意译道希、觉希、觉爱等,北印度人。菩提流支继承当时北印度的瑜伽行派学说,其师承世亲一金刚仙一无尽意一圣济一菩提流支,将印度瑜伽行派学说传播到中国汉地。有关菩提流支的传记收录在《续高僧传》卷一、《历代三宝记》卷九,道宣的记载比较详细。

《金刚仙论》提及,从世亲至菩提流支的时间为"二百年许",因为世亲的生卒年代有多种说法,而且"二百年许"不是准确的年数,所以不能作为确定菩提流支生卒年的根据。

菩提流支的学识广博,"遍通三藏,妙入总持",总持即是陀罗尼,他翻译了《护诸童子陀罗尼经》、《谤佛经》,可为佐证。北魏永平元年(508)至洛阳,《菩提流支传》记载宣武帝下勅,令住永宁寺,供给衣食等四事,并且令七百梵僧协助翻译,以菩提流支为"译经之元匠"。但是,道宣亦记载永宁寺是熙平元年(516)为灵太后胡氏所建,所以菩提流支可能是在建成后,住在永宁寺。

正始五年(508),中印度的勒那摩提在皇宫内翻译经论,菩提流支开始助译,后来因互相竞争,各自翻译经论。

其次,道宣提到佛陀扇多的译经。佛陀扇多,《历代三宝记》卷九记载,正光六年(525),译出《金刚三味陀罗尼经》、《如来师子吼经》;普泰元年(531),译出《摄大乘论》、《阿难多目怯尼诃离陀罗尼经》;元象二年(539),译出《转有经》、《十法经》、《银色女经》、《正法恭敬经》、《无畏德女经》、《无字宝箧经》。其译经地点,主要在洛阳白马寺、邺都金华寺。《续高僧传·菩提流支传》中,道宣提到佛陀扇多,除他参与翻译《十地经论》外,其余皆与《历代三宝记》相同。

菩提流支在洛阳译经时,李廓当时看到"三藏法师流支房内经论梵本,可有万夹;所翻新文,笔受草本,满一间屋"。《续高僧传·菩提流支传》说:"然其慧解与勒那相亚,而神悟聪敏,洞善方言,兼工咒术,则无抗衡矣。"这说明菩提流支擅长咒术,他曾经以咒语令井水涌出,但是"惧惑世纲,遂秘不宣"。

洛阳融觉寺昙无最,特善禅法,通达《涅槃经》、《华严经》,僧侣千人跟随他学习。菩提流支见到他,礼拜而号他为"东土菩萨";菩提流支读他所撰的《大乘义章》,赞叹不已,译为梵文,送至西方。西方僧侣皆向东礼拜,称为"圣人"。正光元年(520),昙无最受孝明帝之勅,论争佛道优劣,批破"老子化胡说"。于是,孝明帝判定道士伪妄,欲加极刑于道士,菩提流支谏止,流配马邑(山西朔县)。

昙鸾(476-542),中国净土宗的先驱。因患病,前往江南陶弘景求授"仙经",途经洛阳,问菩提流支:"佛法中颇有长生不死法,胜此土仙经者乎?"菩提流支授以《观经》,告诉他说:"此大仙方,依之修行当得解脱生死。"汤用彤研究,菩提流支所授,除《观无量寿经》以外,一定还有《无量寿优波提舍经论》。所以,昙鸾的净土信仰受到菩提流支的影响

北魏李廊《众经录》记载,菩提流支至天平年间(534-537),翻译经论的总数是39部127卷。但是,后代的资料则有不同的说法。(1)永平二年(509)至天平年间(534-537),译出38部127卷;(2)永平元年(508)至天平二年(535),译出30部101卷,这是将般若流支、毗目智仙所译而混入的经论分离出来。菩提流支所译,具有明确译年的经论,依《历代三宝记》卷九,列表如下:

菩提流支的译经场所在洛阳司州牧南王、胡相国、元桃阳等人的宅邸。534年,北魏分裂为东魏、西魏,菩提流支随东魏迁入邺都,《文殊师利菩萨问菩提经论》即是在邺都般舟寺译出。另外,翻译年代不明,《妙法莲华经优波提舍》亦是在邺城译出。

菩提流支翻译的佛典,主要是瑜伽行派的典籍,而且以世亲的释经论为中心。依汉译、藏译大藏经中所存的世亲释经论著作,列举如下:

(1)《转法轮经优波提舍》,《大正藏》No。1533。

(2)《胜思维梵天所问经论》,《大正藏》No.1532。

(3)《三具足经优波提舍》,《大正藏》No.1534。

(4)《宝髻经四法优波提舍》,《大正藏》No.1526。

(5)《文殊师利菩萨问菩提经论》,《大正藏》No.1531。

(6)《十地经论》,《大正藏》No.1522。

(7)《无量寿经优波提舍》,《大正藏》No.1524。

(8)《妙法莲华经论优波提舍》,《大正藏》No.1519、1520。

(9)《金刚般若波罗蜜经论》,《大正藏》No.1511。

(10)《能断金刚般若波罗蜜多经论释》,《大正藏》No.1513。

(11)《涅槃论》,《大正藏》No.1527。

在菩提流支的译经中,《入楞伽经》、《十地经论》、《金刚仙论》、《无量寿经论》等对后世影响非常大,在菩提流支翻译的释经论中,依《十地经论》成立了地论学派,《法华经论》成为中国佛教解释《法华经》的指南,昙鸾注释《无量寿经论》奠定了中国净土教的思想基础,成为北方佛学思想发展的重要依据。

从思想层面来说,菩提流支所传译的经论,是属于世亲早年的著作,牟宗三认为这是"一时不成熟之见"。但是,从思想史的发展来说,世亲无疑继承了瑜伽行派初期的思想,菩提流支所译经论是理解初期瑜伽行派与早年世亲的重要依据。

菩提流支在华将近三十年,注解、讲说经论,除了《金刚仙论》,后世相传其著作有《楞伽经疏》、《法界性论》、《别破章》等。

《东域传灯目录》说:"《入楞伽经疏》五卷,中国大乘论师菩提留支自翻自讲",《三论玄疏文义要》卷一说:"次彼留支三藏,立二藏教。见《法华玄》并《宝窟》。又见彼师楞伽经亲译自讲疏。"菩提流支于延昌二年(513)译出《入楞伽经》十卷,在翻译的同时,并且讲解经典,撰《入楞伽经疏》五卷。《八识义章研习抄》多数引用了《入楞伽经疏》,解释分别事识以及阿梨耶识通七识、八识。

对于《入楞伽经》卷十的龙树悬记,《三论玄义检幽集》卷五引用《入楞伽经疏》说:

菩提流支《楞伽疏》云:其龙树(以?)前,正以大慧阿难传持等人,此持正法。依《付法藏》及《摩耶经》,初迦叶,次阿难,次商那和修,次优波掬多,如是次第,二十五人,云云。

《付法藏因缘传》是北魏昙曜与印度吉迦夜编集汉译诸经论而成,《历代三宝记》卷九说:"《付法藏传》四卷,见《菩提流支录》";《摩诃摩耶经》为萧齐昙景译,菩提流支引用此二典籍,论述《入楞伽经》的悬记。

湛睿《五教章纂释》卷下八说:"《入楞伽经菩提留支疏》第五十(五?)云:罗汉极利一生、三生,极钝六十劫,辟支佛百劫矣。"依说一切有部的观点,成为阿罗汉,根机极利者要三生,极钝者要六十劫。所以,菩提流支的观点与说一切有部有差别。但是,《金刚仙论》说:"但欲一生、三生乃至六十劫,劬劬行道,速出三界,尽分段生死,证罗汉果",所以,《入楞伽经疏》的观点与《金刚仙论》一致,为《入楞伽经疏》为菩提流支所作的确凿证据。

《三论玄疏文义要》卷六说:"十卷《楞伽疏》,留支新译自讲,引《大庄严经》云:非想八万劫为一日夜,乘此经无量劫,云云。"非想非非想天的寿量,说一切有部主张为八万劫。菩提流支依八万劫解释"无量劫",凝然《五教章通路记》卷五十一说:

道寂师《法华疏》云:问:经言:八万乃至一万劫,为大劫?为小劫?答:是大劫,若小劫则无量,故云:得诸三昧身,无量劫不觉。然留支解'无量劫'云:以悲(即'非')想八万劫为一日夜,以此日夜三十日为一月,十二月为一岁,积此岁为大劫,彼寿无量大劫;过此劫后,即发大心。案此解,复过八十小劫,为大劫之劫。

在窥基《妙法莲华经玄赞》亦有引用相同的观点,可见菩提流支的解释在当时非常独特。

菩提流支《法界性论》主要出现在智顗、湛然以及后来的天台宗著作中。《法界性论》的内容主要是:(1)判教思想是依根机论,利根依《华严经》入法界,钝根的上根依《般若经》,中根依《法华经》,下根依《涅槃经》而入法界;(2)《法华经》是释迦佛成道四十二年后说;(3)释迦佛成道有两种说法:十九岁出家、三十岁成道,二十九岁出家、三十五岁成道;(4)《法界性论》的行位说,是依《菩萨璎珞本业经》的四十二位、五十二位,而与《华严经·入法界品》四十二位善知识相配;(5)提倡五佛性:正因佛性、缘因佛性、了因佛性、果性、果果性。智顗已经开始引用《法界性论》,视为菩提流支相关的撰述,这是毫无疑义的。

《别破章》主要是批判当时中国佛教界的判教学说的书,珍海《三论玄疏文义要》卷一在论述刘虬《无量义经序》的"五时七阶"判教后,提及"留支《别破章》则破其说也";窥基《大乘法苑义林章》在批判"五时七阶"时,引用了"且依菩提流支法师斥破"长文,最后说"广如菩提流支法师别传所破,此即《别破》立教不同。"《别破章》不仅破斥刘虬的五时七阶,而且在此书中建立自己的判教思想。《三论玄疏文义要》卷一说:"又留支三藏立一音教,见彼师《别破章》",珍海《大乘玄问答》卷十引用:"菩提留支《别破章》并《金刚仙论》第一同云:《十万偈般若》成道五年说,云云。"《金刚仙论》卷一说:"第一部十万偈,《大品》是初第一部如来成道五年在王舍城说。"所以,《别破章》是引用《金刚仙论》的观点,去破除"JE时七阶"第二时为有教,释迦佛成道后十二年说小乘。虽然窥基、珍海皆引用了《别破章》,但是《别破章》为独立的一部著作,或是书中的一章,则末可知。

所以,菩提流支不仅译出大量的瑜伽行派著作,而且自己亦亲自讲解、注疏经论,对南北朝、隋唐佛教造成了很大的影响,成为地论学派的思想源流。

三、《十地经论》与合译、别译

1.隋唐经录、僧传诸说

《十地经论》的翻译,隋唐佛教经录与僧传所记异说纷纭,莫衷一是,成为南北朝佛教史一大迷案。综合隋唐时代经录、僧传资料中的各种说法,先整理分类如下:

A.菩提流支译、勒那摩提译,多是共译的分别记载:

北魏李廓《李廓录》的记载,《历代三宝记》卷九"菩提流支条":"《十地经论》十二卷,《李廓录》云:初译,宣武皇帝御亲于大殿上,一日自笔受,后方付沙门僧辩讫了。"山

东魏杨街之《洛阳伽蓝记》卷四:"流支解佛义知名,西土诸夷号为罗汉,晓魏言及隶书,翻《十地》、《楞伽》及诸经论二十三部。"

《历代三宝记》卷十二:"《十地论》、《金刚般若论》,并是僧怯弟婆薮盘豆造,至后魏宣武帝时,三藏法师菩提留支始翻。"

《历代三宝记》卷九"勒那摩提条":"《十地经论》十二卷,初译论时,未善魏言,名器世间为盏子世间,后因入殿斋,见诸宿德从弟子索器,乃总授钵幞,因悟器是总名,遂改为器世间。"

B.菩提流支、勒那摩提、佛陀扇多三人共译。

北魏崔光《十地经论序》:"以永平元年岁次玄枵四月上日,命三藏法师北天竺菩提留支,魏云道希;中天竺勒那摩提,魏云宝意;及传译沙门北天竺伏陀扇多,并义学缁儒一十余人,在太极紫庭,译出斯论十有余卷四年首夏,翻译周讫。"

C.勒那摩提、菩提流支共译。

隋法经《众经目录》卷五:"后魏永平元明,沙门勒那摩提共菩提流支于洛阳译。"

隋慧远《十地经论义记》卷一:"大魏永平元年,有天竺三藏法师勒那摩提及菩提流支,慨冲宗之未通,伤渊猷之弊绝,愍此长冥,传彼法炬,遂竭幽神,译出此论。"

D.勒那摩提、菩提流支共译,后因二人不合而别译,最后合成一本(包括三人别译)。

D1.共泽,以勒那摩提为主译。《历代三宝记》卷九:"中天竺国三藏法师勒那摩提,或云婆提,魏言宝意,正始五年来,在洛阳殿内译,初菩提流支助传,后以相争,因各别译,沙门僧朗、觉意、侍中崔光等笔受。"

D2.共译,以菩提流支为主译,三人别译,后人合为一本。梁宝唱《宝唱录》,《续高僧传·菩提流支传》引用:"当翻经日,于洛阳内殿,流支传本,余僧参助。其后三德乃徇流言,各传师习,不相询访。帝以弘法之盛,略叙曲烦,敕三处各翻,讫乃参校。其间隐没,互有不同,致有文旨,时兼异缀,后人合之,共成通部,见宝唱等录。"

《历代三宝记》卷九"勒那摩提条"亦引用《宝唱录》的记载:"已上二论(《十地经论》、《大宝积经论》),菩提流支并译,且二德争名,不相询访。其间隐没,互有不同,致缀文言,亦有异处,后人始合。见《宝唱录》载。"

D3.慧光为合成者。《续高僧传·慧光传》:"勒那初译十地,至后合翻,事在别传。光时预沾其席,以素习方言,通其两诤,取舍由悟,纲领存焉,自此《地论》流传。"

D4.勒那摩提译与菩提流支译仅有一字之差。《续高僧传·道宠传》说:"天竺梵僧菩提留支初翻《十地》在紫极殿,勒那摩提在大极殿,各有禁卫,不许通言,校其所译,恐有浮滥。始于永乎元年,至四年方讫。及勘雠之,惟云:有不二不尽,那云:定不二不尽,一字为异,通共惊美,若奉圣心。"

此一字之差的偈颂确实存在,《十地经论》卷二说:

自性常寂灭,不灭亦不生;自体本来空,有不二不尽。有二种颂:一、有不二不尽,二、定不二不尽。此颂虽异,同明实有。

颂文是"有不二不尽",但在论的解释中,则存在"有不二不尽"与"定不二不尽"二种颂,从原文便可以看出其中的差异。敦煌本B.7266《十地经论释》明确指出,这是因为梵本的不同:"有二种颂者,此文就胡本中,有二种本不同,如《华严》同部中十地言:定不二不尽;别行者言:有不二不尽。有此当本不同,本不同故言:有二种颂。"

2.别译本的存在

在《十地经论》的"共译"、"别译"等争论中,是否存在"别译本"是解决这一悬案的关键。

法上《十地论义疏》、慧远《十地论义记》都出现"别本"、"前翻"、"别翻本"等异译本的称呼。如S.2741法上《十地论义疏》卷一说:"示者,显示。故别本云:见,以体证明白,曰见。"慧远《十地经论义记》说:"行显名示。若依前翻,名所行见。见,犹示也。"这是解释现行本《十地经论》卷一"菩萨所行示",此句的梵文即是bhdhisattva-carita-pradar'sanam,其意思是"显示菩萨的所行",而别译本将"示"译为"见",二者的意思无有区别。《十地论义疏》的"别本"即是《十地经论义记》的"前翻",就是"别译本"的意思。

但是,"别译本"是《十地经》的别译本,还是《十地经论》的别译本?"菩萨所行示"是《十地经论》所引经文,检索以前所译《十地经》诸本,佛陀跋陀罗译《六十华严·十地品》为"诸菩萨所行",鸠摩罗什译《十住经》亦是"诸菩萨所行",竺法扩译《渐备一切智德经》是"显菩萨所行",并无"菩萨所行见"的译本。所以,法上、慧远的"别本"、"前翻"是指《十地经论》的"别译",而非《十地经》的"别译"。

另外,慧远《十地经论义记》说:

第二举劣显胜之中,言余善根不能坏者,凡夫二乘所有善根不能究竟破坏烦恼。此对初力,以显不及。若对后力,亦应说言:不能生成,略而不论。别翻本中,具以显之。

这是解释《十地经论》卷一:"亦能生成,人天道行,诸余善根所不能坏故,名金刚藏。""别翻本"即是《十地经论》的另外译本,"初地"是破障力,即指破坏烦恼的力量;"后力"是"出生力",指出生善根的力量。藏译如下:

De'i skye ba'i gnas rdo rje lta bu ni skye ba'i rgyu ste/ lhadang mir'gro bar' gyur ba la bya ste/de'i gzhan pa'i skye ba'i rgy-us mi shigs pa'i phyir rdo rje'i snying po'o//

藏译的意思是:"藏是生处(出生的场所),金刚是生处的生因。这个生因最终能生成人天趣,或者依以外的生因所不能破坏,名为金刚藏。''所以,汉译"诸余善根所不能坏",就是藏译"依以外的生因不能破坏",这说明"别翻本"对凡夫二乘的生处,或得恶趣,或人天趣进行增广解释。

法藏在《华严经探玄记》引用了《十地经论》的"别本"。《华严经探玄记》卷九说:"余问即乱者,余非上首,非众率伏,故成乱也。故别本云:余者成乱,为调伏众故。"法藏所依是现行本《十地经论》卷一:"何故解脱月菩萨初请?彼众上首故,余问则乱,众调伏故。"藏译如下:

藏译的现代意思是:"为什么让解脱月开始最初的劝请?因为他是集会的主要人物。其他人会说一些无意义的话,这个集会就会纠缠不清。"所以,别本"余者成乱,为调伏众故"是与藏译一致的。但是,法上、慧远的注疏皆未引用"别译本"。

《华严经探玄记》又说:"又显此众皆堪闻法者,是第五偈,通结二众无不堪闻故。别本云:又显此众无一人不堪闻故。"藏译如下:ma gragspa de gcig kyang med dO zhes bstan pa'i phyir/藏译的现代意思是:"说明表示未熟者一人也没有。"所以,从翻译的内容来说,三者没有差别;但是,从翻译的语气来说,别译本与藏译是一致的。《十地经论义记》说:"又显皆堪,是第五偈;迭相瞻者,举偈显成皆堪义也。同法异法两众俱能,故曰皆堪。"《华严宗探玄记》的解释,除了引用"别本"的说法,基本是依据慧远的注解。因此,法藏《华严经探玄记》中"别本",即是《十地论义疏》的"别本"、《十地经论义记》的"别翻本"。

《十地经论》异译本的存在,成为后世理解《十地经论》的另一重要根据。如现行本《十地经论》:"三种同相智常现前故",慧远《十地经论义记》解释说:

三种同智常现前者,释不一种。依《金刚仙论》,知一切法皆无常苦及与无我,名三同相。依别翻论,知一切法自相同相及不二相,名三同相;自相,世谛;同相,真谛;不二相者,是一实谛;一切法中同有此三,名三同相。又知诸法空、无相、愿,亦名三种同相智矣。慧远并没有依法上的解释,而是列举《金刚仙论》、"别翻论"的不同解释。《金刚仙论》是菩提流支的译作,三同相即是无常、苦、无我;而"别翻论"则是依世俗谛、真谛、一实谛进行解释,一切法皆有此三谛,所以称为"三同相"。这种不同的解释,被智俨、法藏所引用。

从以上的比较可知,在现行本《十地经论》之外,确实存在"别译本"。但是,法上、慧远、法藏等所引用的"别译本",确实在《十地经论》卷一的范围之内。尤其是净影慧远《十地经论义记》在卷一便引用了三处"前翻"、"别翻本",而在后来的注释中便没有出现,这只有一种可能:《十地经论》的"别译本"只译出卷一,而剩下的部分没有译出。

3.《法华论》二译本比较

先暂且搁置《十地经论》的"共译"、"别译",我们先对勒那摩提、菩提流支所"别译"的世亲《法华经论》进行考察,通过研究二者的翻译异同,阐明二人的翻译经过。

《历代三宝记》记载,菩提流支译《妙法莲华经论》二卷,昙林笔受并制序;勒那摩提译《法华经论》一卷,侍中崔光笔受。《开示释教录》指出,菩提流支译的显著特征是初有"归敬颂"。现行本《妙法莲华经忧婆提舍》二卷,"后魏菩提流支共昙林等译",卷首有"归敬颂",但没有昙林序;《妙法莲华经论优婆提舍》一卷,"元魏勒那摩提共僧朗译",没有"归敬颂"。敦煌遗书中存2号:(1)斯2504号,系菩提流支译本,一卷本。首残尾全,有尾题,作"《法华论》一卷"。全文基本完好,仅残缺昙林序及论首约500字。(2)傅增湘旧藏,现下落不明。尾有题记:"大魏永安元年(528)岁次戍申十二月,洛阳永宁寺译,执笔人比丘僧辩。"又有题记云:"东魏大乘经论本,开元五年(?17)岁次已巳三月十四日写。"依此可知,傅增湘旧藏本是菩提流支译本,因为勒那摩提已去世。依敦煌遗书,我们可以确定菩提流支重译《法华论》的时间至少晚勒那摩提十年左右。

《法华论》现存二译的对照比较如下:

(1)注释形式:二者皆先别出经文,次续释文;经文的引用形式,皆是"如经",这是相同的。但是,对于释文,菩提流支标出"释曰",而勒那摩提则没有。

(2)归敬偈:菩提流支译本有,勒那摩提译本无。

(3)译语、译文及句式比较:

通过《法华论》现存二译的比较,可见菩提流支译本是对勒那摩提译本的订正改译,主要是针对译语及译文的句式、脉络上进行修改,但是在思想上并没有变化。菩提流支仍然继承了勒那摩提的翻译,他的改动主要是为了使整个译文简洁、明了。所以,菩提流支所译的《法华论》是对勒那摩提译本的重订。

4.现存《十地经论》的翻译问题

现存《十地经论》在译语方面,与《法华论》菩提流支译本比较一致。但是,从翻译风格来说,《十地经论》的翻译明显趋于直译。慧远在《十地经论义记》指出,现存《十地经论》经常出现"顺外国语,所以难解"等问题。

慧远在解释"何故同号金刚藏,加本愿力故;何故如来作如是愿,显示多佛故"时说:

何故作此同号之愿,显多佛者,答明过去立愿之意。此言难解,前问何故作同号愿,乃答显多,云何可识?此言不足,为是难解,若具应言:显示多佛,同依此法。 同依何法,谓依十地金刚之法。云何显同多佛,同证金刚法故,同号金刚此言顺外国语所以难解,顺此应言:多佛显示。

慧远认为,"显示多佛"是梵文的直译,依汉语的习惯,应是"多佛显示";另一方面,"显示多佛"的后面还应补入"同依此法",才是完整的意义,

这种例子在《十地经论》中特别多,如意远所指出:"境界智"应为"智境界","身力助成"应为"助成身力","智力助成"应为"助成智力","为开法王藏"应为"法王为开藏","加示现"应为"示现加","如是教说何义故"应为"以何义故,如是教说","此言示现"应为"示现此言",等等。可见,《十地经论》的译者皆依梵文语法顺序翻译,而未能依汉语的语法,这是说明译者对汉语未能娴熟,于是出现句式不通的现象。

大竹晋通过汉译与藏译的比较,指出现存《十地经论》汉译的缺陷:(1)译语不统一,如梵语dlambana,随意译为"观"、"念"、"缘"等,玄奘译此语为"所缘","观"、"念"则各有其对应的梵语;(2)译文翻译不当与误译;(3)译文中有无益的附加,如依梵文句子终了"山",译为"故",但依汉语则不必加入;(4)译文的欠损;(5)译文句子顺序颠倒。

总之,现存《十地经论》的译者在翻译时,由于未能精通汉语,所以《十地经论》的翻译水平不高,从而出现许多翻译上的问题。

5.菩提流支主译说的成立

对于《十地经论》的翻译,研究者依各种资料进行研究,于是异说纷纭,莫衷一是。我们在前贤研究的基础上,结合"别译本"的存在,《法华论》菩提流支译本与《十地经论》接近,以及《十地经论》译者未能娴熟汉语的现象,探讨此隋唐以来的一大迷案。

从现存资料的时间来说,丸北魏李廓《李廓录》是《十地经论》唯一同时代的资料。当然,东魏杨街之亦是同时代的人,二人的记载可信度最高。

B.崔光《十地经论序》是十分重要的文献,因为崔光是当时译场的笔受,如果此序记载真实不虚,《十地经论》翻译这一大疑案,自然不存在任何疑问。在北朝,崔光家族是当时一个非常典型的崇佛家族,《魏书》卷六十七《崔光传》称他"崇信佛法,礼拜读诵,老而逾甚,终日怡怡,未曾恚忿",而且他"每为沙门朝贵请讲《维摩》、《十地经》,听者常数百人,即为二经义疏三十余卷",可见他对《十地经论》非常有研究,参与此次翻译。若此序真是他所写,应该是比较可信的。智俨(602-668)《搜玄记》亦出现了"崔光云",引用《十地经论序》的内容;敦煌遗书S.5002、P.2984皆见此序。可见,此序在隋末唐初广为流传。从经录来说,《开元释教录》最早提及崔光《十地经论序》:

此《十地论》,长房等录勒那菩提二处俱载,今按崔光《论序》乃云:菩提留支、勒那摩提在洛阳殿内二人同译,佛陀扇多传语,帝亲笔受,二录各存,理将未可。今合为一本,在留支录中。

智升以前的费长房《历代三宝记》等经录皆未提及此序,所以分别登录为勒那摩提、菩提流支二人的译经,这是其真实性受到怀疑的原因之一;但是,《历代三宝记》记载佛陀扇多在正光六年(525)到元象二年(539)之间,在洛阳白马寺与邺都金华寺译经。但是,《十地经论》的翻译是从永平元年(508)开始,这是诸传一致公认的。这样,佛陀扇多的译业在508年至525年之间,为何未见任何记载;若他是从520年或525年开始译经,则根本未参加《十地经论》的翻译,这是怀疑的原因之二。所以,崔光《十地经论序》的可信度受到怀疑,布施浩岳、坂本幸男推测这是地论学派南道系的伪作,成书时间为隋末唐初。

C勒那摩提、菩提流支共译,依记载的前后,勒那摩提居先,现存《十地经论》则是"菩提流支等译",二者存在一定的矛盾现象。但是,《仁寿录》卷一、《静泰录》卷一等继承《法经录》的说法,而《大唐内典录》则省略了菩提流支,记为"后魏永明年勒那摩提等于洛阳译"。勒那摩提位于菩提流支之前,有二种可能性:(1)尊敬长老,因为勒那摩提为长老上座,如《历代三宝记》说菩提流支"其慧解与勒那相亚,而神聪敏";(2)勒那摩提翻译在先或为主要翻译者。但是,依此C记载,勒那摩提曾翻译《十地经论》,这是肯定的。综合A和C,菩提流支、勒那摩提都曾翻译了《十地经论》,但是勒那摩提居先的问题仍然没有解决。

n此类说法的关键文献是《宝唱录》,因为《宝唱录》记载了勒那摩提、菩提流支二人因争名而别译。天监十四年(515),梁武帝敕释僧绍撰《华林佛殿目录》四卷,记录宫廷所藏的佛经。因不合梁武帝的意旨,所以十七年(518)又敕宝唱重撰。宝唱敕掌华林园《宝云经藏》,搜求遗逸,皆令具足。《宝唱录》撰于《十地经论》译出的十年后,但是南北二人相隔,其可信度比《李廓录》稍差。

但是,《历代三宝记》引用《宝唱录》是"二德争名",而道宣(596-667)《续高僧传·菩提流支传》则成为"三德"、"三处",道宣的依据可能并非仅《宝唱录》,"见宝唱等录载"说明另有资料来源,或许即崔光《十地经论序》。同时,《宝唱录》的"后人始合"说法,至道宣《续高僧传·慧光传》,慧光则成为会本者;《道宠传》则出现"一字为异"。D类资料的问题有二:(1)"二德争名"可信度问题;(2)"后人始合"的理解。

总结以上资料的说法,可以推演出诸说的成立顺序:勒那摩提译、菩提流支译(包含:二人共译、勒那摩提主译、菩提流支主译)一二人别译,后人始合一三人共译、三人别译、慧光合翻。

对此古今一大佛教史迷案,我们论述如下:

(1)在现存《十地经论》以外,确实存在着"别译本",但是法上、慧远、法藏等著作所引用的"别译本",集中在现存《十地经论》卷一的相应部分。这说明"别译本"可能是未译完的《十地经论》。所以,历代经录的《入藏录》唯有"一本",敦煌遗书并未发现此"别译本"。

(2)依《李廓录》的记载,《十地经论》为菩提流支"初译"、"始翻",这与现存《十地经论》"菩提流支等译"相一致。

(3)依《法华论》菩提流支、勒那摩提二译本的对照,发现菩提流支重订改正了勒那摩提的译本;而且,现存《十地经论》的译语与《法华论》菩提流支译相较一致。

(4)现存《十地经论》的翻译水平,表现了译者未精通汉语,整个译文非常晦涩。如"境界智"、"此言示现"等译语唯独出现于现存《十地经论》,现题为勒那摩提所译《法华论》、《宝性论》皆未见此语;另外,在句子后附加"故",多现于菩提流支的译典中,勒那摩提译本少见此种情况。

所以,我们推测:现存《十地经论》十二卷为菩提流支的译本。而勒那摩提曾于正始五年(508)开始翻译《十地经论》,菩提流支可能给予协助,但是此"别译本"只译出一卷,勒那摩提便退出译场,或许他已去世了。于是,永平二年(509),菩提流支受宣武帝的敕命,译出全部的《十地经论》。

依我们的观点,会通以前诸说,并且推测各种传说的变化脉络:

(1)现存《十地经论》题为"菩提流支等译",即由于勒那摩提曾主译《十地经论》卷一,这便是"勒那摩提主译说";菩提流支译出全部十二卷,而且重译了勒那摩提所主译的卷一,即是"菩提流支主译说";所以依此事实,从而便产生了"二人共译说";而且,依勒那摩提为长老上座、先主译的事实,故勒那摩提居先。这样,A和C的记载是一致而无矛盾的。《历代三宝记》卷九"勒那摩提"条所说"初译论时,末善魏言"或许指勒那摩提开始翻译时的情况,而不是译《十地经论》时的情形,或许是指菩提流支初来华的翻译情形;因为,勒那摩提来华时间已经非常久,应该十分精通汉语。

(2)由于后世混淆慧光之师"佛陀"与佛陀扇多,于是加入佛陀扇多,依A、C"二人共译"从而出现B"三人共译"。

(3)《宝唱录》依勒那摩提、菩提流支皆分别翻译《十地经论》的事实,但由于南北二地阻隔,对勒那摩提译出卷一、菩提流支全部译出不加分别,从而主张"二人别译说";《宝唱录》所说的"后人始合"的"后人"或许即是菩提流支本人,因为菩提流支正式翻译《十地经论》时,便重译了《十地经论》卷一。但是,由于《宝唱录》的错误判断,后来隋代地论学派南北二道发生争论时,《宝唱录》的记载则成为传说发生关键性变化的根源。

(4)《宝唱录》"二人别译,后人始合"说至隋末唐初时,则出现多种版本的说法:D4《续高僧传·道宠传》的"一字为异",经考证后,这是梵本的差别,并非翻译的不同,可见"一字为异"是后世渲染出来的。D3慧光为合翻者,是依《宝唱录》"后人始合"而推演出来的;结合B"三人共译"与《宝唱录》的"二人别译,后人始合",则是D2《续高僧传·菩提流支传》所说的"三人共译"一"三人别译,后人合之"。

(5)《历代三宝记》"永平元年条"说:

正始五年,么十地论》十二卷,《宝积经论》四卷或三卷,《法华经论》一卷,三部并勒那摩提出。《三具足论》一卷,菩提流支出。

勒那摩提于太和廿二年(498),便已经到达洛阳,菩提流支在永平初年(508)来洛阳,正始五年八月改元为永平元年。所以,《历代三宝记》"勒那摩提条"说:"正始五年来,在洛阳殿内译,初菩提流支助传,后以相争,因各别译。"菩提流支刚来洛阳,故帮助勒那摩提传译,由勒那摩提主译诸论。或许,勒那摩提由于年迈体弱,只译出《法华经论》、《十地经论》卷一,《宝积经论》译本可能亦未完善,所以后来《宝积经论》亦由菩提流出重新译出。

所以,通过确认"别译本"的存在、考察现存《十地经论》的翻译水平,探讨诸资料的真实可信度,我们推测《十地经论》的翻译过程:勒那摩提主译、菩提流支助传《十地经论》卷一,最后由菩提流支全部译出。《宝唱录》记载为"二人别译,后人始合",成为后世误解的根源。于是,在隋末地论学派南北二道的争论中,为各自法系之争而推波助澜,出现了"三人共译说"、"一字为异"、"三人别译,后人合之"、"慧光合翻"等传说。

摘自:《中国佛教通史》赖永海主编


分类:佛经 书名:十地经论 译者:菩提流支(译)

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